آگاهی فرگشت و داروینیسم
برای کسانی که با تاریخ اندیشه در عالم اسلامی سر و کار داشته‌اند تصدیق حرمت نهادن به علم در این تاریخ و اندیشه کار دشواری نیست، علمی که شواهد نشان می‌دهد صرف نظر از قومیت‌ها و اعتقادات ارج نهاده می‌شده است.
سودای «علم دینی» و «علم قدسی» و مانند این‌ها بیش از همه از محصولات غرب متجدد است که اندیشمندان دین‌دوست ما از سنت‌گرایان غربی سوغات آورده‌اند. اما فرق است بین سنت‌گرایی محصول تجدد و خود عوالم سنتی چرا که با یکدیگر تفاوت‌های شایان توجهی دارند. در سنت ما و حتی تا همین اواخر می‌توان جریانی را تشخیص داد که اندیشمندانش صرف‌نظر از هر نقدی که به دانش یا اندیشه‌هایشان وارد باشد، علم را در همان دستگاه مفهومی سنت اسلامی می‌فهمیدند و لذا حرمت می‌نهادند؛ به عنوان نمونه‌ای متأخر مرحوم محمد تقی جعفری.
در مقاله‌ی زیر کوشیده‌ام وضع دو عالم مسلمان ایرانی را در روزگار رویارویی سنت و تجدد در برابر نظریه‌ای علمی اما بحث‌برانگیز ترسیم کنم. به رغم این‌که هر دو با آن نظریه مخالفت می‌کنند، روش‌هایشان به کلی متفاوت است. یکی عالمی است سنتی (به معنای ریشه‌دار و اصیل) که میراث‌دار همان سنت مذکور است، با شکیبایی و ادب اهل علم با نظریه مواجه می‌شود و تلاش میکند آن را به صورتی روشمند نقد کند و دیگری تجددزده‌ای است در عین حال سخت هراسان از تجدد که ناآگاهانه نفی به هر قیمت را تنها راه رهایی می‌پندارد. توجه به این تفاوت «روش»ها می‌تواند اکنون هم آموزنده باشد.
نحوه‌ی برخورد عالمان مسلمان با اندیشه‌ها و نظریه‌های علمی دنیای جدید یکسان نبوده است و هر یک از آن‌ها بنا بر منش و روش خود با آن اندیشه‌ها و نظریه‌ها مواجه شده و به شیوه‌ای به بیان نقد و نظر خویش پرداخته. شناخت و طبقه‌بندی این شیوه‌ها نه فقط در تحلیل تاریخی گذشته به کار می‌آید بلکه برای درک امکان‌های پیش رو و آتی نیز ضروری است.
در این مقاله می‌کوشم پس از معرفی اجمالی دو عالم ایرانی روزگار مشروطه، نحوه‌ی مواجهه‌ی آن دو را با نظریه‌ای واحد تحلیل کنم و سپس بر اساس آن تحلیل به توضیح این امر بپردازم که دو عالم مذکور، نمونه‌ی نوعی دو سنخ رویکرد متفاوت در قبال اندیشه‌ها و نظریه‌های جدیدند. هر یک از آن رویکردها لوازم و نتایج خاص خود را دارند و چنان که نشان خواهم داد یکی از دیگری موجه‌تر، مفیدتر و ماندگارتر است. دو عالم مورد بحث آیت‌الله محمدرضا نجفی اصفهانی و آیت‌الله سید اسدالله خرقانی‌اند و نظریه‌ی محل نزاع نظریه‌ی تطور انواع یا تکامل و رویکرد داروینی به آن.
نخستین آشنایی ایرانیان با نظریه‌ی تکامل ظاهراً برمی‌گردد به کتابی به نام جانورنامه که گزارشی بود به قلم میرزا تقی خان انصاری کاشانی از کتاب مشهور داروین یعنی اصل انواع بنابر انتخاب طبیعی.
این گزارش یازده سال پس از انتشار کتاب اصلی به چاپ رسید. میان این اثر و آثار جدی بعدی البته فاصله‌ی قابل‌توجهی بود، اما عالمان مسلمان، به سبب انتشار آثاری در این باره به زبان عربی، و به ویژه ترجمه‌ی شبلی شمیل از کتاب لودویگ بوخنر (Ludwig Buchner)، با این نظریه اجمالاً آشنا بودند و بعضی از آن‌ها بر اساس همین آشنایی به نقد آن نیز همت گماشتند. دو کتاب نقد فلسفه‌ی داروین اثر محمدرضا نجفی اصفهانی و تنقید مقاله داروینیست‌ها اثر سید اسدالله خرقانی از جمله‌ی آن نقدهاست.
آیت‌الله محمدرضا نجفی اصفهانی (مسجدشاهی) که با کنیه‌اش ابوالمجد نیز شناخته می‌شود در بیستم شعبان ۱۲۸۷ در خانواده‌ای اصالتاً اصفهانی و نسل اندر نسل اهل علم در شهر نجف به دنیا آمد. او تحصیلات خود را در نجف گذراند و در مقام مجتهد به اصفهان بازگشت و در این شهر و نیز مدت کوتاهی در قم به طور مستمر به کار تحقیق و تدریس اشتغال داشت. او علاوه بر اصول و فقه با کلام و فلسفه و ریاضی و به ویژه علوم ادبی آشنایی داشت. نجفی اصفهانی در ۲۴ محرم ۱۳۶۲ درگذشت.
از جمله استادان او علاوه بر پدرش آیت‌الله محمد حسین نجفی اصفهانی می‌توان به سید ابراهیم قزوینی، شیخ فتح الله شریعت اصفهانی، محمد کاظم آخوند خراسانی، سید محمدکاظم یزدی، سیدمحمد فشارکی اصفهانی، میرزاحسین نوری، سیدمرتضی کشمیری، آقارضا همدانی، ملاحسینقلی همدانی و سیدجعفر حلی نیز اشاره کرد. همچنین باید گفت که او علوم ریاضی را نزد میرزا حبیب الله عراقی تهرانی آموخته بود.
از جمله شاگردان او می‌توان به مراجع نامداری چون سیداحمد خوانساری، سیداحمد زنجانی، روح الله موسوی خمینی، محمدرضا گلپایگانی و سیدشهاب‌الدین مرعشی نجفی اشاره کرد. علما و ادبای فراوانی در اصفهان در مکتب او آموزش دیدند که از جمله‌ی آن‌ها باید از بانوی مجتهده خانم امین نام برد.
از او آثار مختلفی در حوزه‌های اصول و فقه و کلام و ادبیات و علوم باقی مانده است. از عمده‌ترین آنهاست کتاب وقایه‌ی الاذهان در علم اصول. علاوه بر آثار فقهی و اصولی از او حواشی‌ای بر آثار علمی و ادبی باقی مانده است مثل حاشیه بر «اکر» ثاوذوسیوس (Theodosius) و حاشیه بر شرح واحدی بر دیوان مبتنی. دیوان اشعار او نیز با نام دیوان ابی‌المجد منتشر شده است. همچنین باید به تنها اثر فارسی او رساله‌ی امجدیه اشاره کرد. عمده‌ترین اثر کلامی او نیز نقد فلسفه‌ی داروین است که در روزگار خود در عالم عرب زبان شناخته شده بود.
نقد فلسفه‌ی داروین در سال ۱۳۳۱ در دوجلد (هر جلد حدود ۲۵۰ صفحه) در بغداد به چاپ رسید. کتاب بنا بوده سه مجلد باشد اما جلد سوم آن منتشر نشده است و از آن اطلاعی در دست نیست. ظاهراً دوبار هم به فارسی ترجمه شده که متأسفانه این ترجمه‌ها منتشر نشده است.
نجفی اصفهانی چنان‌که خود تصریح کرده می‌کوشد نظریه‌ی تکامل را از دو جهت متفاوت نقد کند. نخست از وجهه‌ی نظر دینی و سپس از وجهه‌ی نظر علمی. او از منظر دینی به ویژه بر این نکته تأکید میکند که این نظریه به فرض صحت با اعتقاد به خداوند صانع و عالم مابعدالطبیعه منافاتی ندارد و اگر مسأله‌ای هست صرفاً در کیفیت خلق است و آن هم به ویژه کیفیت خلق انسان و قول به نیای مشترک برای انسان و حیوان. طبیعتاً نجفی اصفهانی وجود چنین نیای مشترکی را نمی‌پذیرد.
او به دو طریق می‌کوشد از منظر علمی این نظریه را رد کند. یکی طریق منطقی یعنی با نشان دادن ناسازگاری‌ها و تعارضات آراء قائلان به نظریه تکامل و دیگر طریق علمی به معنای اخص کلمه یعنی با استناد به شواهد تجربی مغایر. خلاصه این‌که او بر این اساس که در نظریه‌ی تکامل حلقه‌های مفقوده‌ای وجود دارد به این نتیجه می‌رسد که فعلاً نمی‌توان حکم کرد که تبار انسان‌ها و دیگر موجودات به موجود واحدی می‌رسد.
صرف‌نظر از این مباحث خاص، او نکات عامی را هم مطرح میکند که جالب توجه است و به معنایی می‌توان گفت مهمتر از نقد و نظر او درباره‌ی داروینیسم است.
نجفی اصفهانی بر آن است که دین اسلام در سه دوره‌ی تاریخی با شبهات جدی مواجه بوده است. دوره‌ی نخست همان عصر پیامبراسلام و دوره نزول وحی بر ایشان بوده است. دوره‌ی دوم در اوائل خلافت عباسی بوده که علوم یونانی (به اصطلاح علوم اوائل)
به عالم اسلامی راه می‌یابد و مسلمانان با آن‌ها آشنا می‌شوند. دوره‌ی سوم همین دوره‌ی جدید یعنی دوره‌ی مواجهه‌ی مسلمانان با غربیان متجدد است. به بیان نجفی اصفهانی شبهات دوره‌ی اول شبهاتی بوده است بسیط و برآمده از ذهن‌هایی کم‌دانش. شبهات دوره‌ی دوم شبهاتی جدی بوده اما عالمان مسلمان با اخذ مصطلحات و علوم یونانی و تدوین و تنسیق آن‌ها به حک و اصلاح و پیرایش و افزایش آن‌ها پرداختند و در واقع به صورت فعال در آن علوم مساهمت جستند و حاصلش آن بود که از پس پاسخگویی به آن شبهات برآمدند و عملاً بر قوت دین افزودند.
به نظر نجفی اصفهانی شبهات دوره‌ی سوم به قوت شبهات دوره‌ی دوم نیست (که البته در این سخن جای تردید است) اما مخاطراتی که آن‌ها برای جوامع اسلامی فراهم می‌کنند بیشتر است چرا که علوم یونانی پس از زوال حکومت آن‌ها به عالم اسلام راه یافت اما علوم غربیان در ایامی به جوامع اسلامی راه می‌یابد که آن‌ها قدرتمندند (به این ملاحظه‌ی درست او این نکته را نیز می‌توان افزود که رشد علوم یونانی هنگام آشنایی مسلمانان با آن‌ها در غرب متوقف شده بود در حالی که رشد این علوم در حال حاضر در آن‌جا ادامه دارد).
نجفی اصفهانی میان دو امر تفاوت قائل می‌شود: به تعبیر او کفریات امثال شوپنهاور و نیچه و رمان‌های مبتذلی مثل کنت مونت کریستو و کمدی‌هایی از قبیل آثار مولیر با صنعت و علم غرب. او بر آن است که ما به این قسم اخیر نیازمندیم. یعنی نه فقط به صنعت غرب بلکه به علم دنیای متجدد نیازمندیم. او تأکید میکند که شرق و غرب تقسیم‌بندی جغرافیایی است و علم، شرقی و غربی ندارد و نباید علوم را از آن غربیان دانست. بلکه باید این علوم را از آن‌ها آموخت و به زبان خود درآورد و بر آن‌ها افزود. به عبارت دیگر باید همان کاری را کرد که در نهضت ترجمه انجام شد.
او می‌کوشد با تبیین نسبت علم و دین و فلسفه و رد ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان ایدئولوژی‌ای که خود را به صورت علم عرضه می‌کرد و مروج داروینیسم بود، عدم تعارض دین با علم را نشان دهد و با ذکر کشفیات و اختراعات گالیله و نیوتن و ادیسون و هاروی و مارکونی از صناعات و اکتشافات جدید علمی و فنی دفاع کند و نشان دهد دین با آزادی افکار برای کشف قوانین طبیعت و اختراع صنایع مفید منافات ندارد. او می‌کوشد نشان دهد دین آزادی افکار را محدود نمی‌کند، سبب جنگ و خشونت نمی‌شود و به استبداد و نفی حقوق برابر نمی‌انجامد. و به این منظور نشان می‌دهد که نه وقایع غیردینی (مثل انقلاب فرانسه) عاری از خشونت بوده است و نه جنگ‌های ظاهراً دینی عاری از شائبه‌ی منافع شخصی و گروهی و سیاسی.
آخرین نکته‌ی مهم کتاب او که باید به آن اشاره کرد روش‌شناسی پیشنهادی اوست برای تبیین نسبت علم و دین و رفع ناسازگاری‌های احتمالی. نجفی اصفهانی تصریح میکند باید میان حقایق ثابت و امور جوهری دین با ملحقات و عرضیات و ظنیات آن فرق نهاد و به توضیح و ترویج این دیدگاه پرداخت که دین و علم اصولاً با یکدیگر نمی‌توانند تعارض داشته باشند.
سید اسدالله خرقانی یا به تعبیر خودش خارقانی در ۴ ذی الحجه ۱۲۵۴ در روستای شیزند قزوین در خانواده‌ای از سادات که جد بزرگشان از مقربان شاهان صفوی بود به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی را در قزوین و تهران گذراند و در نجف به تحصیل ادامه داد و مجتهد شد. او پس از بازگشت به تهران به فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی وارد شد. نخست در سلک مدافعان پرشور مشروطه درآمد. بعداً از منتقدان سرسخت تجدد شد. وی به دنبال کسب مقامات سیاسی بود؛ از جمله مدتی درصدد نمایندگی مجلس شورای ملی بود که موفقیتی کسب نکرد. در سال ۱۳۵۵ و بعد از رویگردانی از مشروطه نیز درصدد تشکیل حزبی به نام حزب دموکرات اسلامی بود. در ماجرای برآمدن سردار سپه هم نخست طرفدار رضاخان و حتی تشکیل جمهوری بود و بعدها در عداد مخالفان رضاشاه شد.
خرقانی به طور کلی از طرفداران واردکردن دین در سیاست و تحدید سلطنت بود و طرح «دموکراسی اسلامی» او هم برای نفی توأمان سلطنت سنتی و تجدد بود و به‌رغم تغییر و تبدیل‌های اندیشه‌هایش، به هرحال به این‌که دین باید در سیاست دخالت کند باور داشت. خود در مسجد به سخنرانی سیاسی می‌پرداخت و می‌کوشید این اندیشه را ترویج کند که اسلام وسیله‌ی مناسبی نیز برای مبارزه‌ی سیاسی است. به تعبیر او «محکم‌ترین جامع میان افراد مسلمان که عنصر غالب ایرانی است، دین اسلام است»، «در خزینه‌ی دولت ایران غیر از اسلام اسلحه‌ی دیگری نیست» و «مردم نمی‌فهمند که امروز با اسلحه سیاست نمی‌توانیم با اجانب مبارزه کنیم مگر با اسلحه‌ی دیانت.» او مدتی از عمرش را در رشت و فومنات در تبعید به سر برد و اواخر عمر را صرفاً در کار تعلیم و تألیف به ویژه با نظر به قرآن کریم گذراند. خرقانی در هفتم صفر ۱۳۵۵ درگذشت.
میرزا ابوالحسن جلوه و شیخ‌هادی نجم آبادی از استادان او بودند، اما به کسی به عنوان شاگرد مبرز او اشاره نشده است.
از او آثار مختلفی باقی مانده که در حوزه‌های کلام و فقه قرار می‌گیرند و بیشتر ناظر به مسائل مبتلابه‌اند. از آن جمله است کشف الغوایه‌ی فی الرد علی الهدایه (ردیه بر تبلیغات مسیحیان)، اصول عقاید، برهان الساطع در اثبات صانع، رساله‌ی نبوت خاصه و ابدیت اسلام و حماسه با ادیان، رساله در متشابهات قرآن و حدیث من تفسیرالقرآن و حماسه‌ی علمی و عملی بر تمام علمای نوع بشر از ادیان قدیمه و جدیده، محو الموهوم و صحوالمعلوم، روح التمدن و هویه‌ی الاسلام: اسلام چهل سال اول یا دموکراسی عالم اسلام، تنقید قوانین عدلیه، رساله‌ی مقدسه‌ی قضا و شهادات و محاکمات حقوقی ابدی اسلامی، رساله‌ی کثرت و وحدت زواج، رساله‌ی رد بر کشف حجاب و وجوب حجاب به حکم عقل و تصریحات کتاب الله و سنت نبوی، رساله‌ی تنقید مقاله‌ی داروینیست‌ها.
تنقید مقاله داروینیست‌ها کتابی است کم حجم (۶۲ صفحه در قطع جیبی) که در سال ۱۳۳۸ به چاپ رسیده است. مولف در ابتدا نظر ادیان مختلف را درباره‌ی خلقت مطرح کرده است و گفته که به موجب ادیان یهودیت و مسیحیت و اسلام، انسان «نوع مستقل الخلقه» است (البته آنچه درباره‌ی دیگر ادیان نقل میکند مطالبی است غیردقیق یا به کلی نادرست، مثلاً می‌گوید «ملت بودا معتقدند اول کسی که در روی زمین به صورت بشری ظاهر شد، بودا بود»).
سپس به سراغ نظریه‌ی تکامل می‌رود و می‌نویسد: «امروز جمعی از علمای طبیعی اروپا انسان را ممسوخ میمون می‌دانند.» او بر اساس مفاهیمی مانند مسخ، نظریه‌ی تکامل را تشریح میکند و با استدلال‌هایی بر مبنای منطق ارسطویی یعنی مستند به مفاهیمی مانند جنس و نوع این نظریه را رد میکند و نتیجه می‌گیرد که انسان نمی‌تواند با دیگر حیوانات تبار مشترک داشته باشد.
در طول بحث او جواب‌های جدلی‌ای هم مطرح میکند از قبیل این‌که «فیلسوف ایرانی می‌گوید میمون‌های شبیه به انسان ممسوخات انسان‌اند نه انسان ممسوخ نسناس». او همچنین داشتن اخلاق و نیز رشد کند انسان (بطیء النمو بودن) را دال بر جدایی تبار انسان و دیگر حیوانات می‌داند و در این میان البته فرصت را برای طرح برخی حواشی از دست نمی‌دهد و مثلاً می‌نویسد: «انسان هم خاصه ذکور آن تا بیست سال به تقریب دور نمو اوست (دخترها سریع النموتر و به حیوانات نزدیک‌ترند. این یکی از منقصت عقلی و طبیعی دخترهاست از پسرها)». یا در جای دیگر در بحث نوع مشترک آدمیان می‌نویسد: «مسیو کالهوکز وزیر امور خارجه اتازونی در قبال اظهارات فرانسه و انگلیس در باب منع برده‌فروشی که به او اظهار کرده بودند، چنین جواب داد که نژاد ابیض می‌تواند نژاد اسود را استخدام کرده به غلامی نگاه دارد زیرا که نژاد ابیض نوع مستقلی است غیر نژاد اسود.
نوعی نوع دیگر را می‌تواند به عبودیت و بندگی برده استخدام کند (یک نفر وزیر با علم و با شرف و با حمیت و با غیرت وطنی از مسأله خلافی که هنوز صحت آن تصویب نشده می‌تواند طرف را اقناع و حقوق ملیت و وطن خودش را حفظ کند مع التأسف در همان تاریخ و در همان مقصود در تمام جامعه اسلامی علم و شرف و حمیت و غیرت دینی و وطنی نبود که به محض تقدیم همان پیشنهاد فوراً به منصه قبول افتاد و هزاران حکم اسلامی بی‌مورد و مصداق ماند)». نتیجه‌ی نهایی خرقانی در کتاب این است که نظر قائلان به نظریه‌ی تکامل به «میزان منطق منطبق نیست» و از قبیل «مسابقت کلامی و سخنوری است در سایه‌ی حریت». این نفی و طرد «حریت» که به گمان او «مادیت» و «دهریت» زاده‌ی آن است و از پدیده‌های این «قرن مشئوم» است از مضامین مکرر آثار خرقانی است.
بر اساس همین گزارش‌های اجمالی قاعدتاً روشن شده است که دو کتاب نقد فلسفه‌ی داروین و تنقید مقاله‌ی داروینیست‌ها تفاوت‌های عمده و قابل توجهی با یکدیگر دارند و آن‌ها را نباید مشابه یکدیگر دانست. کتاب محمدرضا نجفی اصفهانی از برخی مفاهیم و استدلال‌های همانند با مفاهیم و استدلال‌های کتاب اسدالله خرقانی خالی نیست و چه بسا بتوان گفت خرقانی کتاب نجفی اصفهانی را_ که در زمینه مورد بحث پراطلاع و مبتنی بر مطالعه منابع بوده- خوانده و از محتوای آن با خبر بوده است. اما این نکته صرفاً تفاوت رویکرد این دو را بارزتر میکند و نشان می‌دهد خرقانی صرفاً از برخی استدلال‌ها و مفاهیم مطرح در نقد فلسفه‌ی داروین استفاده کرده و رویکرد مولف را درنیافته یا نپذیرفته و در اثر خود منعکس نکرده است.
از تفاوت‌های صوری آغاز کنیم. نثر نجفی اصفهانی نثری است فصیح و بلیغ و نثر خرقانی بی‌بهره از شیوایی و زیبایی. نجفی اصفهانی پخته و متین و منظم و مرتب می‌نویسد و خرقانی بریده بریده و شتابزده و درهم ریخته و آشفته. نجفی اصفهانی منابع خود را ذکر میکند و رأی هر کس را حتی‌المقدور به دقت توضیح می‌دهد و تفاوت‌ها را برجسته میکند، خرقانی نه منابعش را به دقت ذکر میکند و نه نظر دیگران را درست و دقیق توضیح می‌دهد. این تفاوت‌های صوری ریشه در تفاوت‌های عمیق‌تری دارد. برای نجفی اصفهانی، هم دین موضوعیت دارد و هم علم و بنابراین هر دو را پاس می‌دارد و بر آن است که میان آن‌ها اختلافی نمی‌تواند وجود داشته باشد. در حالی که خرقانی اصولاً خود را با علم مواجه نمی‌بیند و مسأله‌اش علم نیست.
حتی شاید بتوان گفت به معنایی که برای نجفی اصفهانی مطرح است مسأله‌اش دین هم نیست. مسأله‌ی خرقانی باورهای مألوف «ما»ست در برابر باورهای «آن‌ها». اهمیت این باورها هم بی‌ارتباط با دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی نیست. مواجهه‌ی نجفی اصفهانی با مسأله، روشمند است و مواجهه‌ی علمی را از مواجهه‌ی دینی جدا میکند و هر یک را به جای خود مطرح میکند. او می‌کوشد با نظریه به گونه‌ای مواجه شود که در موارد مشابه هم قابل به کاربستن باشد و دغدغه‌اش نه فقط رفع و دفع «یک شبهه» بلکه نحوه و روش مواجهه‌ی دینی با مسائل و نظریه‌های علمی است و به همین جهت هم در کنار نقدهای موردی‌اش روشی کلی را پیش می‌نهد. برخورد خرقانی دقیقاً برعکس موردی است و برای رفع شبهه‌ای خاص و عاری از پیشنهادی روشمند برای موارد مشابه احتمالی. نجفی اصفهانی بهره‌مند از دید تاریخی است.
هم شبهات را دوره‌بندی و طبقه‌بندی و مقایسه میکند و هم ملتفت وضع تاریخی فعلی ما در برابر غرب است و پیشرفت علم و تکنولوژی را در می‌یابد و حتی قدر می‌شناسد. خرقانی عاری از این واقع‌بینی تاریخی است و در نتیجه مذبذب، امری که در سوانح احوالش به روشنی مشهود است. نجفی اصفهانی بر اساس همان دید تاریخی در می‌یابد که باید وسعت مشرب داشت و سره را از ناسره جدا کرد و در برابر هر دستاورد جدیدی نایستاد. خرقانی نگاهی ثنوی دارد که در آن از سویی گذشته‌ای طلایی هست و از سوی دیگر قرن مشئوم فعلی که حتی نفی برده‌داری هم از معایب آن است. نجفی اصفهانی می‌داند دین را نباید مقابل آزادی‌خواهی فطری بشر قرار داد و خرقانی این را نمی‌داند و حریت را با مادیت و دهریت یک کاسه میکند. نتیجه‌ی این همه این که باب گفت‌وگوی نجفی اصفهانی با تجدد باز است و باب گفت‌وگو برای خرقانی بسته و جالب این‌که آن باب باز برای نجفی اصفهانی بدون نیاز به تغییر در باورهای بنیادین دینی‌اش حاصل شده است در حالی که خرقانی در همان دنیای بسته ناگزیر می‌شود از سنت متعارف شیعی خارج شود.
محمد ارکون در دوره‌بندی تاریخ اندیشه‌های اعراب در رویارویی با دنیای جدید به دو دوره‌ی متمایز اشاره کرده است: دوره‌ی «نهضه» و دوره «ثوره». دوره‌ی نهضت که دوره‌ی شگفتی و آشنایی و درک شرایط تاریخی است نیمه‌ی اول قرن بیستم است و دوره‌ی انقلاب که دوره‌ی منازعه و مخاصمه است پس از آن می‌آید. در بحث فعلی من این تقسیم‌بندی عیناً به کار نمی‌آید اما می‌تواند الهام بخش باشد. این تقسیم‌بندی در بحث از نظریه‌ی تکامل به کار نمی‌آید چون اولاً نجفی اصفهانی و خرقانی کم و بیش هم‌دوره‌اند و فاصله‌ی هفت ساله‌ی تألیف‌های آن‌ها دو دوره‌ی متمایز تاریخی را مشخص نمی‌کند و ثانیاً برخورد با نظریه‌ی تکامل از ابتدا و در همان دوره‌ی نهضت هم توأم با سوء‌تفاهم بوده است، چنان‌که پیش از خرقانی سیدجمال‌الدین اسدآبادی هم در کتاب نیچریه بر اساس این تصور که به نظر داروین انسان زاده‌ی میمون است، نظریه‌ی او را طرح و رد کرده بود.
اما با الهام گرفتن از مفاهیم ارکون شاید بشود به جای دو دوره از دو رویکرد سخن گفت که از اولین برخوردهای عالمان مسلمان با تجدد وجود داشته و تا به امروز هم ادامه یافته است و البته هر یک از این رویکردها در دوره‌هایی، برجسته‌تر یا شاید غالب بوده است. من این دو رویکرد را رویکردهای عالمانه و ایدئولوژیک می‌خوانم و نمونه‌های نوعی آن‌ها را به لف و نشر مرتب رویکرد نجفی اصفهانی و رویکرد خرقانی می‌دانم.
رویکرد عالمانه چنان‌که از عنوانش بر می‌آید رویکردی است مبتنی بر ویژگی‌های علم محور: سعه‌ی صدر و وسعت مشرب، جست‌وجوگری و کنجکاوی، گشودگی نسبت به دستاوردهای جدید، استنادات تجربی و استدلال‌های عقلی. رویکرد ایدئولوژیک رویکردی است مبتنی بر ثنوی‌نگری که در آن جواب مسأله‌ها از پیش مشخص است. این رویکرد محصول نظام فکری صلب و قالب گرفته‌ای است که راهی به بیرون از آن نیست. قوام این نظام از دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی‌ای است که گاه حتی آگاهانه یا ناخودآگاه با منافع شخصی و گروهی پیوند می‌یابد.
این هر دو رویکرد چنان که اشاره شد همواره بوده است و همچنان خواهد بود اما بسته به شرایط اجتماعی و البته پختگی روانی و ذکاوت و حتی طبع عالمان برجسته گاه، تفوق با یکی و گاه با دیگری بوده است. با رویکرد ایدئولوژیک ممکن است بشود با تهییج عواطف در کوتاه مدت از پس حل مسأله‌هایی برآمد، اما در درازمدت رویکرد عالمانه که مبتنی بر تحلیل‌های عمیق‌تر و درک شرایط و پیش‌بینی امکان تغییرات و تحولات است نه فقط موجه‌تر که مفیدتر و ماندگارتر است. دو کتاب تنقید مقاله داروینیست‌ها و نقد فلسفه‌ی داروین که در اولی رویکرد ایدئولوژیک بارز است و در دومی رویکرد عالمانه، از شواهد این مدعاست.